今天和zoezo在MSN上的真实对话
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 xsheng_li 说:
我在南京路张小泉刀剪总店买了一套削片、削丝的那个东西，当时没在意，结果拿回来一看，你猜怎么着？
皮耶～ 说:
怎么着？？
xsheng_li 说:
居然有一个刀片坏了，另外至少还缺了一个刀具。真是无语，张小泉这样的品牌店，居然堕落到这个程度
皮耶～ 说:
你当时怎么没看清楚就买了呀。这个怪你呀
xsheng_li 说:
我在它的刀剪总店买的，就大意了，sigh，国货不可买
皮耶～ 说:
我现在严重怀疑，是那个售货员看你是外地人，故意给你坏的
xsheng_li 说:
那不是的，是我自己拿的。总之，觉得中国人的国民性，sigh，无可救药，最基本的质检和质保都没有。
皮耶～ 说:
作为中国人，买任何东西都需要挑选，这个基本中国人的素质你都没有，还怪谁啊
xsheng_li 说:
噢，好吧。那个刀片是坏的，你知道吧。属于只要有任何质检都能挑出来的那种。
皮耶～ 说:
嗯，中国没有质检，只有客检
xsheng_li 说:
我确实缺乏作为基本中国人的素质，呵呵，我是一个非合格中国人。
皮耶～ 说:
对阿。你看，我去商店，什么都是经过挑选的。上次买床单也是，我不也是打开来仔细检验针脚。这个中国人的良好品质不能丢啊。

类似于科斯定理，可以得到分配的社会成本问题之结论（或可将其称为分配领域之科斯定理）：“若权力不能得到有效监督（换而言之，权力是有效的），不论分配成本如何（换而言之，不论分配是通过什么样的制度安排和途径来进行），社会资源和消费品的最终分配，都会按照社会权力的结构来实现（换而言之，对权力体系而言实现它们的帕累托最优）。”。用大白话来说：“要是权力不受到有效约束和监督，任何形式上的分配改革都是无效的，权力所要得到的东西，都一定会得到”。

所以，最大的费边方向，不是其他，而是“监督”。然而，只要这种“监督”不是全面而彻底的（在统计而非绝对意义上），在本质上就是无效的。再然而，全面而彻底的“监督”，也必须渐进而达到。所以，这是一个逻辑上的自陷。

一叹，再叹。
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注1：科斯在《社会成本问题》中所揭示的道理，被归纳为科斯定理，由斯蒂格勒表述为：“若交易成本为零，不管权利初始安排如何，市场机制会自动使资源配置达到帕累托最优”。这一定理可以再换一种表述：“若我们将交易成本视为资源配置过程的必要成本且市场是有效的，则不管交易成本如何，亦不管权利初始安排如何，市场机制都会自动式资源配置达到帕累托最优”。

注2：分配问题，在非完全市场经济体系中，归根结蒂，是依照权力结构来自上而下地进行。所以，分配结果的结构，和社会权力结构，是一个耦合关系。

注3：最近爆出温州的经适房被大量官员购买问题，就是一个例证。只要权力没有受到有效监督，任何一种对于特定群体倾斜的政策，都会变成对权力阶层的倾斜。四川大地震的善款和国家拨款，被北川等地用于购买顶级豪华越野车，是另一个例证。只要权力没有受到有效监督，任何一种用于特定目的的专用款项，都会首先变成权力阶层的挥霍和滥用。

 

“日本人的性格”这个标题，有点大，实际上我只想说一点。但这一点，是理解日本人的关键。

我想说的这一点是：日本人的性格的最大特征，是没有大是大非观。

这个观点的提出，感谢对于社会科学思索毫无兴趣的我家zoezo，一日闲聊到日本人，她随口说了句“感觉日本人有道德观念，没是非观念”，我一听一惊一省，恍然发现这是日本人心理和行为谜团的最关键。

以下简单陈说：没有大是大非，也就是说只有小是小非。大和小，是怎么区分的呢？小是小非，系于人；大是大非，超越人。中国自古天道，这个天道，是超越人、超过国家、超越一切团体的。这个天道的核心内容，具有恒一性。但是日本人，有天道之词无天道之意，日本的神道教，是多神教，神神不同，如何有恒常之道？

我们素来将“道德”并言，实则道为天理，德系人常。道处理世间万物之间的关系；德调节人与人的关系。所以：

对比1）：中国人有道有德，日本人有德无道，中国人将道讲义，日本人有义无道（义，是调节一个小群体内部关系的）。

中国人讲忠孝，但是置孝于忠之上，所谓“百善孝为先”。先要孝，然后才能讲忠，所以有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣”。孝者，天道也，是尊重自然界不二法则之体现。日本人也讲忠孝，但置忠于孝之上。日本人最重的两个字，曰：忠义。所以，有：

对比2）：中国人讲忠孝，但孝在忠前；日本人将忠孝，忠在孝前。

……

中国人有大是大非观，所以可以具有品格上的自我超越性。欧美人也有大是大非观，因为他们有基督教传统。所以，欧美人也具有品格上的自我超越性。所以

对比3）：德国人能够反思自己在二战之行为，而日本人拒绝反思。

再进一步，因为中国和欧美国家，均认同一个超越人的规律、力量和人格化的上天/上帝在，因此，中国人和欧美人若犯错，能够有一个忏悔、诉求求得原谅的对象；若颠沛，有一个祷告、祈念获得力量的对象。中国人和欧美人的精神世界，要远比日本人更为健全。而日本人，一旦被团队所抛弃，则无处忏悔、无处祈念、无从获得精神支持，心魔终难解脱并将自己逼上偏执之路。当然，不可否认，日本也有佛教、基督教……但这毕竟不是主流。

把这个道理一理顺，除上述之外，日本人很多奇怪、矛盾的行为……都变得很简单了。

因为没有大是大非，所以，日本人的道德观变成了一个奇特的体系：即道德之要求和行为体现，不能脱离具体情境、人群而存在，而多半是在一个情境、人群中的所谓“道德”，而这个人群，只能是他们所归属的群体。而也只有在这个特定的小群体中（尽管这个群体的范围，会随情境而变化），日本人才能意识到自己行为的伦理价值。在这个意义上，当日本人遇到中国人时，他行使的可能是整个日本的道德；当索尼的员工碰到松下的员工时，他行使的可能是索尼的道德……不断变化，仅此而已。

想通了这个之后，翻出本尼迪克特的《菊与刀》，看目录，直接到第十章《道德的困境》，就看到这样的话：“日本人的人生观体现在他们的忠、孝、情义、仁、人情等道德规范之中。他们认为，“人的义务”可以像在地图上切分势力范围一样分成若干领域。用他们的话来说，人生是由“忠的世界”、“孝的世界”、“情义的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他许多世界组成的。各个世界都有特殊详细的准则。一个人评价同伴不会评价其完整的人格，而是说他“不懂孝”或“不懂情义”等等。他们不会像美国人那样用“不正派”来批评某人，不会使用“自私”、“冷漠”之类的评语，而是明确指出他在哪个领域中行为不当，在哪个特定领域里违反准则。他们不诉诸于绝对命令。一个得到赞许的行为总是跟该行为所表现的“世界”相联系的。……日本人从一种行为转向另一种行为绝不会感到心理苦痛。在日本人的生活里，矛盾已深深扎根在他们的人生观之中。对西方人来讲，特别应该重视的是，日本人所划分的生活“世界”是不包括“恶的世界”的。这并不是说日本人不承认有坏的行为，而是他们不把人生看成是善恶力量进行争斗的舞台。……日本人完全不认为自己需要那种包罗一切的道德伦理戒律。他们“不愿意抓住恶的问题”。按照他们的观点，不从宇宙的高度，也能恰当地说明坏行为。……”

这一段话，悉为新知。毫无疑问，我在多年以前的某个时候，应当看过，但一点印象都没有，学习的一点效果都没有残存下来。再一次验证这样一个简单的道理：心盲即是眼盲。

再次向本尼迪克特及她的经典之作《菊与刀》致敬。

让我发见这个道理的，是两个例子：

1）十余年前，读卢梭《社会契约论》，开篇第一句曰“人生而自由，但却无往不在枷锁之中”，其时年轻气盛，读到这一句，热血为之沸腾，直欲提刀砍掉一切束缚，自由纵横于此世间。后，读穆勒、冯米瑟斯、哈耶克……始明白所谓“自由”，实无时不蕴于约束之中。约束是自由的前提，妥协是平等之同义。此中深意，历年弥彰。再回视卢梭，如稚子妄语。所以，文学性之语言，感染力纵巨大，实于真理无关，且常因文害意，弊端极大。

2）苏联巨变，实行休克疗法。年轻的美国经济学家萨克斯论证休克之必要性曰：“我们不能分两次跨越一条鸿沟”，这是1992年的事，当时听到这句话，直觉得形象生活地把这个道理说透了，信服之至。随即，俄罗斯庞大的经济，因之一夕解体。几年之后，恍然而悟，所谓“一条鸿沟”，是一个俄罗斯前后两种经济之间距离的一个比喻而已，但是凭什么它是“一条鸿沟”而不能是“一条河流”——因而我们可以“摸着石头过河”？文学性的比喻，在论证之中，有意义吗？没有意义。

中国的许多社会科学研究文章中，从法国继承而来有一种积习，喜欢在社会科学中大量使用文学性的语言，流风甚广。其实这些文学性语言，和逻辑无关，换而言之，逻辑的论证，一是一、二是二，不需要文学。文学性的东西，只有两个作用：1）在逻辑论证之外，帮助理解；2）喧人耳目。然而于前者，需极为谨慎，因为具有如萨克斯的“鸿沟”风险。于后者，有极大的弊端，因为文学语言的使用，常被视为才华的象征，而国人习惯于将文学之才华和社会科学研究之才华等同；而那些朴实无华之文章作者，则被视为无文学才华因而也无社会科学才华。一种实际上有害的文风/学风，成为主流和标杆。

为中国之社会科学，我忧此之时日，久矣，不过隐隐地又有一种乐观，因为相信时间会让真实显现，虚浮退隐。

让社会科学的归社会科学，让文学的归于文学。

欲守默，然不能堪。国民性之转变，需赖于国官性之转变，悲乎，一个数千年习惯于被统治的民族。

“从国家的整体来看，中国的快速发展，可能持续30年。在那之后，会很困难，因为国民性会成为极大的障碍 ”
                                                                                                                                                                                 ——谈话节录

分配有两个倾向性原则：1）向高效率倾斜；2）向弱势群体倾斜。前者主要用于生产领域，后者则用于消费领域。我们将其称为分配的第一要义和第二要义。第一要义来源于经济学的功利法则；第二要义则类同罗尔斯的正义原则，实际上它一方面来源于人道主义，另一方面也是现代经济学基石上衍生的必然结论，亦同时兼具深远的功利法则色彩。基于这两个基本要义，进而可以衍生出更具体的分配规则。

在静态上来看，分配是“零和”行为。向高效率的倾斜，意味着对中、低效率的相对不公平；向弱势群体倾斜，意味着对其他群体的相对不公平。这是一个两难，但同时却是必须。在这种意义上，任何合理的分配，都具有对一部分群体的剥夺同时惠及另一部分群体的不公平性质，但不公平不等于不公正——这又是一个语义问题。“平”有“平均”之意，“正”则视为“正当”。“分配不均”的正当性——也即“不公平的公正”，来源于对高效率倾斜的长期有利于整体以及对弱势群体倾斜的人道需求。

上述的论述还必须辅以几个重要的命题：1）分配的第一要义原则和第二要义原则，有的时候会冲突或相互损害，因此，必须在二者之间做调和。2）在大多数情况下，分配的第一要义原则和第二要义原则是可以并存的。3）任何缺乏非公平性的分配，都有可能是违背分配两大要义的分配。

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注1：关于什么是“公平”，是另一个重要问题，将专文论述，这里取常识义。

注2：“不公平”不等于“不公正”，换而言之，“公平”不等于“公正”，这是极为重大的问题，以后再专门谈。

注3：“公平”有“合理”意，“公正”有“正当”意，二者在这个意义上是等同的。但是“公平”同时有“平均”意，二者在这个意义上又是不同的，因为“平均”未必就“合理”或“正当”。

注4：第一要义原则和第二要义原则所代表的倾斜，并不意味着“不平均”。在许多情况下，“平均”可能代表倾斜；在另一些情况下，则不是这样。换而言之，“倾斜”和“平均”，二者并无必然的对应之关系。

注5：孔子云“不患寡而患不均”，均就是“平均”。在这句话里面，体现了第二分配原则，但违背了第一分配原则。换而言之，是一种以高效率方补贴弱势方的格局。

注6：如果我们将社会一分为三，分别为：高效率方、弱势方、中间方。那么针对对不同的群体的倾斜及对应其他群体的负倾斜，会形成不同的分配格局组合，到底哪一种组合方式会更有利于社会的进步和发展，依然是一个特异性问题——换而言之，是一个需要根据切实情况来进行审视的问题。

注7：在一般情况下，在一个具有良好政治和权利环境的自由市场中，高效率方通常是富有阶层、弱势方则和低效率对应、中产阶级则面临分化的可能性：或者向上、或者向下，或者停留在中央。对高效率的奖励，将促使中产阶级中最具效率的群体向上努力，进入富有阶层。而弱势群体则因倾斜政策而保有基本的生活条件和尊严。在这个意义上，中产阶级是一个良好市场经济中受到挤压的一个群体。但在某种意义上不得不如此。

注8：然而，一个社会真正的问题，可能并不是在于对中产阶级的挤压上，而是在于富有阶层并不代表高效率，弱势群体也并不代表低效率，甚至可能恰恰相反：富有阶层可能代表了低效率，而中产阶级和弱势群体则代表高效率和最辛勤的工作。在这种态势下，分配的第一要义原则被分配实体的偷换所违背，对于一个社会的进步、发展和财富积累是极为不利的。